Яир Цабан

 

 

 

«Лицемеры! Мы снова говорим вам: нет иудаизма вне нас и нашей жизни. Нет постоянных и установленных веровании, которые бы нас обязывали, и поэтому, как вы негодуете на нас, что нет религии в нашем еврейском национализме, точно так и мы удивлены тем, что вы «ставите познанное в зависимость от того, что не познано» [1], ибо вы, люди образованные и знающие о движении планет в солнечной системе, превозносите сами себя за то, что ведете «переговоры» с небесами!.. Вы спрашиваете нас: «В чем ваше еврейство, если вы не придерживаетесь еврейской религии?» Но ведь мы – евреи нашей реальной жизнью, сердцем и душою, без всяких логических определений, без абсолютных истин и без всяких писаных обязательств. То, что нам сегодня дорого, это – все, что имеет вес и ценность в наших глазах, все, что вытекает из нашей свободной сути – без нажима и принуждения, и, будь что будет; это, если вы хотите услышать именно это слово, и есть наш иудаизм».

 

И. X. Бреннер, «К выяснению дела», 1911 г.


Наше повествование мы начнем со слов писателя Ш. И. Агнона, и закончим ими. Ш. И. Агнон рассказывает о тройственной встрече между ним, Бреннером и Берлом в Яффо, в первые дни по прибытии Берла в страну. Берл лежал в своей комнате разбитый лихорадкой, и Агнон с Бреннером пришли его проведать. «После того как мы вышли, я хотел спросить у Бреннера, почему он так сильно озабочен судьбой этого человека. Но он вдруг сверкнул на меня своими красивыми голубыми глазами, затем повернул лицо в сторону квартиры Берла Каценельсона и сказал: человек Израиля, – или другими словами, что Берл Каценельсон – еврей. Ты понимаешь, что я говорю, этот человек – еврей... Ты хочешь, конечно, чтобы я растолковал тебе, что это значит, человек-еврей, но не буду об этом говорить, так как придет время, и ты поймешь это сам».

Со времени той встречи в Яффо прошло 75 лет, но это не облегчило работу понять нам самим, кто мы такие. Ведь не нынешние саддукеи, и не нынешние фарисеи спутали нам образ жизни и порядок мышления, а лицемеры. Те лицемеры, на которых вылился гнев Бреннера и сила которых не ослабла до сих пор. Ответ на вопрос «Что такое еврей?» поиски нашей национальной самоидентификации все еще многим не дают покоя.



Вступление, или Исходная точка наблюдения

 

Я буду держаться нити, оставленной в наших руках Бреннером, и тотчас подробно расскажу о позиции, исходя из которой я рассматриваю эту сложную и запутанную проблему – запутанную и саму по себе, и в историческом, и теми, кто вмешивается в дело для заработка, и павшими духом жалкими ханжами, протягивающими им руку поддержки и проявляющими время от времени активность как за вознаграждение, так и просто даром. Это точка зрения нестыдящегося светского еврея. Еще 10-15 лет назад мне бы не потребовались такого рода вступительные вводные слова. Однако за последние годы много воды утекло в р. Иордан, и не только воды непорочной и святой; как бы там ни было, но мне видится эрозия фундаментальных ценностей гуманистического светского сионизма.

Что значит для меня называться евреем? Вопрос многосторонний и тяжелый. В рамках вступления достаточно ограничиться лишь описанием исходной точки освещения проблемы: быть евреем – означает находиться на перекрещении двух линий – вертикальной и горизонтальной. Вертикальная линия представляет историческую последовательность поколений еврейской жизни, поколение за поколением. На этой непрерывной линии в точке «настоящее» стою и я. Горизонтальная линия представляет собой актуальное демографическое и культурное многообразие еврейской жизни в наши дни. На этой линии находятся евреи, живущие в Нью-Йорке и Москве, Буэнос-Айросе и Лондоне, Париже и Дамаске. И на этой линии я стою в ее особенной точке, в Израиле. Находиться в точке пересечения историчности и конкретного существования, то есть быть здесь и сейчас, и в то же время быть связанным с тем, что не здесь, и не сейчас – в этом для меня фундаментальный смысл быть евреем. Это определение, как было сказано, не исчерпывает проблему, которую мы обсуждаем, однако оно – начало, стартовая точка.


Полноценность и всеохватность светского мировоззрения

 

В наши дни широко принята тенденция придавать некоторый отрицательный оттенок логическому и содержательному смыслу понятия светскость. Но светскость – это не «отрицательная категория», как пытаются утверждать ее экстремистские противники; она не основана на «отсутствии» чего-то, как говорили средневековые еврейские философы; она не бессодержательна и пуста, как вакуум, и не подобна пространству, которое было наполнено Божьим страхом и чистой верой, и вдруг неожиданно опустело.

Светскость – это культурно-духовное мировоззрение и общественно-культурная позиция. Выставляя себя антитезисом аппарату религиозной власти, навязывающему свою веру, духовные ценности и свои нормы поведения всему обществу, светскость в то же время раскрывается во всей своей полноценности, обновляя духовную и общественную жизнь.

Явление светскости нельзя оторвать от исторического фона ее зарождения и развития: от революционного гуманистического переворота, символом которого был Ренессанс, и затем прошедшего через раскол церкви, реформацию; через великие географические открытия XVII-го и XVIII-го веков, и вплоть до Великой французской революции. Ход исторического развития был таков, что он формировал светский подход к жизни, не столько отклоняя и отвергая нерелевантное, а главным образом, тем, что было приближено, одобрено и обязательно. Поэтому новая жизнь крепкими узами связана с четырьмя фундаментальными понятиями современного человека: гуманизмом, рационализмом, суверенитетом и терпимостью.

С точки зрения современной светскости, законодательное обоснование шагов по секуляризации органов власти не было ее собственным достижением, ибо оно было достигнуто в прежние эпохи. Ее действительное испытание состояло, во-первых, в способности произвести полный и настоящий раздел между двумя областями – церковью и государством, и во-вторых, в способности установить преимущественное право светских органов власти перед церковными, и это не как результат силового противоборства некоего императора или цезаря с тем или иным Римским папой, а как согласованный фундаментальный принцип, на котором обосновывается и строится государство.

Однако светскость не исчерпывается сферой государственных отношений.

На историческом перекрестке внутреннего раскола в церкви и растущего напряжения в ее отношениях с нерелигиозными властями в Европе зарождается и нарастает огромнейшей мощи культурная революция, включающая почти все области человеческого творчества.

Расцвет искусств, великие географические открытия, важнейшие изобретения, и наиважнейшее из них – книгопечатание, – все это создало благоприятный общественно-культурный климат, который разъедал и подрывал как фундамент церкви, так и догматы веры.

Гуманизм более всего символизирует эту революционную перемену. Он поднял из пыли веков девиз Протагора из Абдер (411-485 г. г. до н. э.) – «человек – мера всех вещей», и выплавил в нем новое содержание. Вместо схоластического теоцентристского мира, в котором Бог не только есть центр, но и причина и его цель, развивается и растет новое антропоцентристское мировоззрение, дающее первостепенный статус человеку и его потребностям. Теперь стали подчеркивать автономию человека, как сознательного создания, несущего ответственность за свои поступки. Нельзя переоценить и стремление гуманизма к образу идеальной личности, удовлетворенной разносторонней цельностью своих способностей, и качеств, своим положительным отношением к жизни и неисчерпаемым стремлением к расширению знаний и образования.

Рационализм выступает как верный спутник гуманизма, шагающий с ним плечом к плечу в общей борьбе с беспросветным невежеством и гнетущей тьмой. От отрицания средневековой христианской схоластики, через благоговейное отношение к рациональным методам древнегреческих философов, мыслители Ренессанса, и те, кто шли по их следам, приходят к оценке человеческого разума, человеческого опыта и научных исследований как надежных средств постижения истины и познания действительности.

Терпимость, так же как и светскость, – понятие, развившееся в рамках религиозного мышления. Свои первые шаги она делала в тот час, когда Европа, уже испробовавшая сладкий вкус Ренессанса, была ввергнута в жестокие религиозные войны. Но культура Ренессанса уже подготовила почву для принятия принципа терпимости. Содержащийся в ней положительный жизненный пафос; явное предпочтение отношениям между людьми, отношению человека к Богу; усиление любознательности и пытливости к нюансам и оттенкам мироздания, горизонты которого расширились; усиление скептицизма; распространение нравственной вседозволенности, что в свою очередь потребовало нравственной терпимости, – все это способствовало и помогало преодолеть теологические, интересантские и правительственные препятствия на долгом, извилистом и медленном пути принятия принципа терпимости. Ее начало – в прагматическом, властном и выстраданном убеждении, что возможна совместная политическая верность народу, несмотря на то, что в нем приняты различные религиозные верования, и что следует отказаться от попыток насильно навязывать веру и мнения большим группам людей, даже если они представляют меньшинство в своем народе. Рационализм, удостоившийся похвал и признания за бесстрашие и отвагу в отстаивании суверенности человеческого разума, тем не менее понес ущерб и навредил общему делу в тот час, когда оторвался от необходимейших связей с конкретной действительностью и экспериментальной наукой. Однако он нашел себя в распространении образования, в развитии науки и философии.

Отступление теологии и переход от теоцентриского мышления к антропоцентристкому поставили впервые в новой истории в центр внимания лучших мыслителей и ученых человеческую личность; она представлялась им неотъемлемой частью мироздания, в котором властвует разум, как разумное создание, способное властвовать над природой и направлять ее на свою пользу. На этом фоне развивается гуманизм и великие мыслители поколения (Кант, Гёте), вдохновленные новыми веяниями, обосновывают его систематически и философски.

И все эти три – наука, раздвигающая и разрушающая границы; гуманизм, воплощающий свои принципы в жизнь; светскость, требующая своего первенства – призывают расширить границы терпимости, не ограничиваться только религиозной терпимостью, а стремиться к общей духовно-культурной и общественно-политической толерантности.

Рост и расцвет понятия суверенитет также невозможно оторвать от его религиозного аспекта. Наиболее важный мыслитель в области государственного законодательства в 16-ом веке Шан Бодан (1520-1596 г.г.), тот, кто ввел в обиход понятие суверенитет, решил проблему легитимности государства с точки зрения религии с помощью смелого эксперимента: он отделил религиозный вопрос во всей его полноте от связи с политической сферой. Историки также отмечают, что есть глубокая связь между становлением национального централизованного государства и развитием светской культуры, как культуры гуманной, рациональной и толерантной. Национальное централизованное государство провозглашает о своем суверенитете, и этот суверенитет, по своей сути, – светский, так как он отвергает и отвергает любой внешний источник полномочий. Светский суверенитет, по своей внутренней логике, настаивает на обязательности религиозной терпимости, так как он предполагает судить своих граждан по одному единственному критерию – верности государству и его законам как таковым. Он обязан, согласно этой внутренней логике, оставить религиозные веру и богослужение относящимися к области частных интересов граждан.

Вначале светскость суверенного государства не воспринимается как сама по себе противостоящая религии. Ее характер очень сложен и полон противоречий. В ее культуре оказались перемешенными духовные символы христианских традиций и символы борьбы против религиозного засилья, за свободу мысли и исследований, стремление к терпимости.

Однако идея суверенитета, сформулированная вначале как принцип государственно-общественной организации, благодаря влиянию ренессансной культуры и просвещения выходит за рамки относительно узкого понимания термина на широкую мировоззренческую область: речь идет о полновластии человека, как сознательного существа, над своей судьбой, над обществом и над природой.

Из принципа суверенитета вытекает и нравственная ответственность за поступки и их результаты, и растет тенденция признать автономность человека в нравственной области. Другими словами, от сферы компетенции религии была отчуждена даже та внутренняя духовная сторона жизни, о которой можно было предположить, что религия сохранит в ней свое приоритетное право.

Беглая экскурсия, проделанная нами по укороченным маршрутам истории – по путям нерелигиозности, гуманизма, рационализма, терпимости и суверенитета, имела своей целью не что иное, как снова и снова указать на глубокие и разветвленные связи между этими «траекториями», сформировавшими полноту, положительность, богатство и многогранность светского культурного переживания. Еще одна цель – выставить на посмешище попытку отождествить светскость с культурно-духовной пустотой и унынием, с потерей нравственных ценностей, с отбрасыванием принципов и безответственностью. Ее предназначение – помочь тем, чье знание и мудрость унижены и растоптаны, чьи колени дрожат и голова склонилась, и они чувствуют себя виновными в том, что причисляются к светскому течению в иудаизме. Эта полноценность, перегруженная противоречиями и кризисами, не приходит и не дается сама по себе в силу ее собственно светских источников, однако она опровергает утверждения пылких оппонентов, что светскость если и не причина духовно-культурной пустоты, то наверняка она, светскость и есть сама пустота.

По поводу содержания этой главы следует сделать несколько замечаний и дополнений.

Прежде всего, основываясь на сказанном выше, было бы неверным делать следующие выводы:

Мы не собираемся утверждать, что современная гуманистическая и рациональная светская культура может оторваться, отказаться от культурного религиозного наследия прошлого. Между прочим, истинное испытание современной культуры именно и состоит в ее способности черпать из богатого прошлого лучшие из гуманных, просвещенных, нравственных и эстетических ценностей, чтобы включить и вплести их в возрождающее созидательное творчество.

Мы также ни в коем случае не утверждаем, что религиозный человек, в силу своей религиозности, не может быть человеком гуманным или сознательным или тем, кто принял на себя принцип терпимости и суверенности. Очень легко допустить, что есть религиозные люди, которые олицетворяют не только одну из вышеупомянутых характеристик, но и все четыре как единый пакет.

Мы также не собираемся утверждать, что светский человек, назвавшись светским, автоматически становится гуманистом, сознательной личностью и тому подобное.

Однако мы намерены настаивать на следующих двух положениях:

Во-первых, без укрепления и усиления светского образа жизни невозможно даже представить развитие гуманизма, рационализма и науки, принятие принципов терпимости и суверенности.

И, во-вторых, в любом религиозном обществе [2] невозможно даже подумать о развитии, охране, и бережном лелеянии этих ценностей. Однако светский человек наших дней, хранящий в своем сознании тесную связь с гуманизмом, рациона­лизмом, терпимостью и суверенностью, не может больше удовлетвориться просто декларированием своей светской позиции. Он чувствует себя призванным как своей совестью, так и отягчающими душу назида­ниями и уроками XX-го века, искать пути к формированию общества, активно сочетающего пять перечисленных понятий [3]. И я причисляю себя к тем, кто считает, что этот путь приведет нас к созданию альтернативного общества, общества демократии и со­циальной справедливости.


Двустороннее совпадение религии и национальности: его возникновение и распад

 

На вопрос – «кого считать евреем?» – даны, как известно, разные и противоречивые ответы. И все время, пока продолжается полемика на эту тему, она все более усиливается и обостряется как в теоретической плоскости, так и в законодательной. В чем же глубинный, истинный корень разногласия?

Существо проблемы вытекает из развившейся в истории нашего народа специфической взаимосвязи между национальностью и религией. Острота проблемы в вопросе о еврейском самоотождествлении особенно бросается в глаза, если мы сравним взаимоотношение между двумя ее составляющими, с соответствующим соотношением среди других религий и народов. Между французской национальностью и католицизмом, например, существует только частичное двустороннее совпадение: лишь часть католиков – французы, и часть французов – католики. Такое частичное совпадение имеет место у многих народов, но у нашего народа в течение многих поколений существовало полное двустороннее слияние. Тысячу лет назад было невозможно говорить об национальной и религиозной графах в документе, удостоверяющем личность еврея. Если бы в то далекое время спросили еврея в Толедо или в Каире, по какому из признаков он еврей: по национальному или религиозному? –такой вопрос в его глазах был бы лишен смысла, или, что еще хуже, имел бы провокационный смысл. Однако в то же самое время крупный еврейский мыслитель уже намекнул на будущее направление традиционных ответов по поводу еврейской идентификации. Раввин Саадия Гаон (882–942) изрек в свое время афоризм, приобретший статус обязательной к исполнению директивы: «Израиль не считается нацией, иначе как в его Торе (эйн исраэль ума, эла бе-торотейа)» – другими словами, провозглашено неразделимое единство между национальным и религиозным отождествлениями в еврейской жизни, где религиозный компонент доминирующий и решающий. Такая действительность отражала полное двустороннее совпадение между двумя кругами принадлежности: только тот, кто считал себя, скажем, частицей еврейского народа, в тот же момент считался тогда принадлежащим и к еврейской религии, и наоборот.

И, конечно же, и в наши дни это полное двухстороннее слияние между нацией и религией воспринимается верующими евреями как явление вечное, внутренне присущее смыслу и существу еврейского бытия. С этим полным совпадением евреи пришли на белый свет, с ним дошли до сегодняшнего дня, и, так как «вечность Израиля не обманет», значит с ним они будут неизменно существовать, до конца света. С точки зрения религиозного человека такая установка ни в коем случае не воспринимается как, скажем, историческая закономерность: ее статус другой, она – догмат веры, один из важнейших принципов религиозного верования. А догматы веры не могут быть в фокусе обоюдных усилий по переубеждению между светскими и религиозными, так как они находятся вне области рациональной и логической аргументации. Поэтому, когда мы хотим опровергнуть установку религиозного человека, у нас нет намерения вести с ним теологическую полемику. Но нам важно прояснить дискутируемую тему с теми, кто, не считая самих себя религиозными, склонны встать в вопросе о еврейской идентификации на ортодоксальную точку зрения.

Внимательное изучение Танаха, и тем более книг и монографий исследователей Библии, учит нас, до какой степени был запутанным и извилистым путь формирования единства между нацией и религией. Среди исследователей нет единого мнения по поводу точного определения периода этого слияния. Запутанность проблемы вытекает также из того, что речь идет о двух формах – нации и религии – подвергшихся далеко идущим изменениям в течение многих поколений как каждая в отдельности, так и в особенности обе вместе в их взаимосвязи между собой.

Если какой-либо человек захочет усомниться в правомочности утверждения, что слияние национальности и религиозности в иудаизме вечно, то вот пришло новое время и настал период отхода еврейского народа от религии и теперь он имеет все основания полагать, что взял верх в этом споре. Процесс секуляризации, начавший посещать христианскую Европу в период Ренессанса, не прошел мимо еврейской общины. Но позиция иудаизма в отношении к процессам секуляризации в Европе полна противоречий. Если говорить по существу дела, то следует сказать, что тот факт, что евреи были неотъемлемой хотя и отделенной частью европейского общества, неизбежно делал и их уязвимыми процессами секуляризации. И более того; даже традиционный иудаизм не мог не благословить начавшегося ослабления силы и статуса церкви и растущего отхода от религии в государствах, порвавших с церковным господством, и развивающейся терпимости, вплоть до выдвижения требования признать принцип свободы веры и вероисповедания для граждан. Евреи не могли не почувствовать связи между эгалитарными тенденциями, которые принесла на своих крыльях эмансипация, и процессами отхода от религии. Стены гетто не выстояли перед новыми веяниями, расшатавшими центральные столпы традиционной общины. С продвижением процесса отхода от религии стремление образованных евреев влиться в просветительное движение и развитие науки все в большей степени могло найти свое удовлетворение. Философские сомнения по поводу религиозной веры и ее места в жизни человека, мучившие в европейском обществе мыслителей тех поколений, не могли не смущать мысль образованных евреев. Таким образом, за частичными и нерешительными явлениями в период Ренессанса в безраздельном господстве жесткого раввината настал черед первых проявлений сомнений у свободомыслящих (эпикорсим) и смелых попыток комментировать священные книги в духе достижений науки и рационального мышления.

Еврейское движение Просвещения, пробудившееся в 70-е годы XVIII-го столетия, придало могучий размах процессу отхода от религии в еврейском обществе, и он вырвался наружу в еврейских центрах, и далее с запада на восток к более замкнутым еврейским общинам. А в те времена еврейская община была под влиянием не только процесса секуляризации в ее нееврейском окружении, но на них влияло и то, что вся Европа примеряла новые для нее одежды эмансипации и национального пробуждения. Декларация о предоставлении равных гражданских прав евреям, как отдельным личностям, потрясла основы авторитарного общинного строя, и позволила еврею вырваться из границ своей общины. Обязательное участие в делах общины все более и более превращалось в нечто зависящее от свободного выбора еврейского гражданина. Так эмансипация дала еврею альтернативную возможность традиционным и консервативным нормам жизни, которые отождествлялись с религиозной тотальностью, и таким образом снова ускорила процесс отхода от религии.

Обособленный уклад еврейского бытия, потрясенный ранее эмансипацией, и во многих случаях одновременно с ней, был взбудоражен возрождением национального самосознания у народов Европы. Под натиском процесса отхода от патриархальных традиций религиозная идентификация вновь была отброшена назад, так как национальные чувства, дав людям более крепкую основу для сплочения и объединения, приобрели таким образом свой заслуженный общественный вес. И как в XVII-ом веке образовалась, вообще говоря, корреляция между религиозными войнами и первыми бутонами и почками национального пробуждения (см. борьбу протестантов в Нидерландах, Венгрии, Чехии и т. д. против католических властителей), так в XIX-ом веке общее католическое вероисповедание не предотвратило итальянских католиков, боровшихся за свою независимость от войны с католиками Австрии, Франции и даже с самим папой в Ватикане. Подобное явление сопровождало и другие движения в Европе. Такое течение событий не могло не ослабить религиозный и усилить национальный аспекты в совокупной еврейской идентификации. Сам факт расстройства равновесия между этими составляющими также привел к далеко идущему ускорению процесса отхода от религии в нашем народе.


Сионизм как светское течение в иудаизме

 

Появление сионизма было вызвано и обусловлено глубокими историческими процессами, часть из которых уже была описана нами выше. Понятно, что в отрыве от роли, которую играла религия в еврейской истории, нельзя понять ни сохранность евреев как народа, ни их неизменного отношения к Эрец Исраэль как к своей родине. Аналогично не дано понять появление сионизма иначе, как на фоне революционного переворота происшедшего в иудаизме.

Вы спросите: о каком перевороте идет речь?

Вот, о каком. Пока весь еврейский народ, живя в диаспоре, оставался религиозным, суть его существования выражалась двумя еврейскими буквами: «бейт» и «hей» («бе-эзрат а-шем») – что означает «с Божьей помощью!». Литературные произведения о «делах давно минувших дней» и чисто исторические исследования содержат обильную информацию о том, какой была эта еврейская жизнь. И тут справедливо возникает некоторое недоумение: неужели никто не ощущал стесненности и нужды своего народа? Еще как ощущали! Неужели не видели его несчастий и его великих печалей? Еще как видели! Не искали и не добивались его свободы? Еще как искали и добивались! Однако при этом всем сердцем верили, что свобода и спасение спустятся с небес в лице Мессии Спасителя из рода Давида. Сионизм восстал против старого девиза и, по словам писателя Изара Смолянского, заменил его новым девизом: «бейт» и «юд» – («бе-мо ядейну!'') – «своими руками». Освободим себя не с Божьей помощью, а своими руками! 'Этот революционный переворот в еврейском сознании и поведении не мог произойти, если бы не процесс отхода от религии к светскости. Ведь истинная правда состоит в том, что сионизм не столько представляет собой новую фазу в традиционной еврейской жизни, сколько отражает происшедшую в ней революцию.

Сионизм был следствием нового отношения к религиозной традиции, и поэтому в среде радикальных руководителей ортодоксальных общин это, естественно, вызывало острое неприятие и сопротивление.

По-видимому, в связи с нашей темой необходимо разъяснить не столько враждебность ортодоксии сионизму, сколько возведение этой враждебности в ранг нового, центрального, аспекта ортодоксальной деятельности. Часть ортодоксии была чрезвычайно насторожена возможностью появления нового лжепророческого течения (подобного движению Шабтая Цви в средневековье); другие опасались изменений характера еврейских поселений, и их перехода от старого уклада к новому, светскому и сионистскому; третьи боялись доминирования образованных и светских кругов в руководстве сионистского движения, но во сто крат сильнее всего этого оказалось новое, глубокое и принципиальное опасение, что сионизм дает еврею альтернативу той еврейской самоидентификации, которую из поколения в поколение давала ему религия.

И действительно, то, что для большинства еврейского народа было грандиозным и восхитительным благословением, выглядело в глазах религиозных фанатиков страшным проклятием. А ведь сионизм спас многих евреев от глубокого, часто мучительного, кризиса самоотождествления.

Когда евреи вышли из рамок религиозных общин и стали светскими людьми («свободными», или «эпикойрес», как говорили тогда), у них и в мыслях не было обратиться в христианство или ассимилироваться. И в этой ситуации, перестав отождествлять себя с религиозным еврейством, кем оставалось им себя считать? Известно, насколько мучителен кризис самоотождествления, и в тот период он коснулся многих евреев, которые, потеряв старую самоидентификацию, вдруг оказались перед обескураживающим вакуумом. И вот появился сионизм и предложил им другую возможность – еврейское национальное самосознание с самостоятельным статусом, освобожденное от религиозной зависимости. Таким образом сионизм не только облегчил процесс отхода от религии к светской жизни, но и ускорил его.

Взаимодействие явлений происходило и происходит по следующему кругу: секуляризация (отход от религии) допускает появление сионизма; но создает кризис в вопросе еврейской самоидентификации, которая до сих пор была целиком, без какого-либо «расщепления», связана с религией; сионизм, в свою очередь, вызволяет евреев из этого кризиса, и ставит самосознание и самоидентификацию личности на национальную основу, он вселяет в сердце каждого еврея чувство принадлежности к еврейской нации и этим способствует процессу отхода от религии, и так замыкается круг.

На эту исключительную функцию сионизма вылилась гневная ярость любавического адмора (слово составлено из начальных букв еврейских слов, обозначающих «наш господин, учитель и раввин»), не того, что жил в Бруклине, а отца его тестя, рабби Шалома Шнейерсона (1860-1920), главы хасидов Хабада в России. В свое время он предостерегал, что сионисты гораздо хуже образованных евреев (маскилим): последние, все-таки есть надежда, поймут, что, если они хотят сохранить свою связь с еврейством, им нужно вернуться к религии (лахзор бе-тшува), к боязни Гнева Божьего, и к соблюдению каждодневных религиозных предписаний – мицвот. Но в отношении сионистов у адмора нет иллюзий: «...даже если растолчешь его, сиониста, в ступке – он не вернется к религии, так как он и так считает себя кошерным евреем, ибо он хранит преданность еврейской нации» (цит. по: «Свет праведников» 1903 г.). И воистину, любавический ребе поймал быка за рога! Он проник в сущность глубочайшего противоречия между ортодоксальной позицией, требующей тотальной религиозности в еврейском самоотождествлении как предварительного условия принадлежности к еврейской нации, и сионизмом, который по смыслу и причинам своего возникновения не может согласиться с этой тотальностью, ибо заключил исторический союз со светским образом жизни.

Сионизм, по своей сущности, есть движение светское. А светскость движения определяется не принадлежностью руководства или рядовых членов к светским в противоположность религиозным. Движение республиканское или монархическое, либеральное или социалистическое, или национальное движение за освобождение какого-либо народа – все они представляют собой движения светские, хотя в их рядах можно насчитать немало религиозных членов, и даже руководители их могут быть людьми религиозными. И, несмотря на это, и по определению, и по закону все перечисленные движения – движения светские. А какое движение религиозное? Такое, у которого фундаментальные основания и отправные точки носят религиозный догматический характер, базируются на вере, и провозглашенные им высшие цели – это цели религиозные; это также движение, членами которого могут быть безусловно только религиозные люди. Обычно религиозные движения осуществляют единство этих трех условий. Сионистское же движение никогда не придерживалось и не придерживается ни одного из этих условий: принципы сформулированы в исторических и рациональных терминах; высшие цели определены как гуманитарно-общественные и национально-государственные; и религиозность членов движения ни в коем случае не становится препятствием к их участию в нем.


Каждый еврей – еврей

 

Светский характер принципов сионизма воплощен и отчеканен в его творении – в государстве Израиль. Поэтому было естественно, что Декларация независимости сформулирована в очевидных светских терминах. Однако компромисс, к которому пришел Давид Бен-Гурион, включив в конце Декларации слова: «С надеждой на Твердыню Израиля…», и т. д., исходя из желания умиротворить религиозных руководителей, отражал не только готовность руководителей светского большинства придти к модус вивенди с религиозным меньшинством, но также и вклад религиозного наследия в новое жизненное бытие народа.

Подобные компромиссы, существенные и принципиальные, сопровождали взаимоотношения между светскими и религиозными на всех уровнях нашего общества как в те первые годы, так и в последующие. Наиболее заметное отступление от светских позиций произошло в самом принципиальном вопросе – в формулировке «Закона о возвращении», который с самого начала имел форму откровенного национально-светского закона. Еще в судебном постановлении от 1962 г., данном в Верховном Суде Справедливости (БаГаЦ) по делу Рапайзона против министра внутренних дел, постановил судья Зильберт, что «…вместе с огромной исторической важностью – это закон светский», и что термин «еврей» в этом законе используется в его «светском понимании». И к нему присоединились, поддержав эту же позицию, также и судьи Ландой, Берензон, Мени и Коэн, восседавшие в судейских креслах во время слушания дела. Борьба вокруг попыток религиозных кругов изменить закон о возвращении имеет длинную историю, и в 1970 году был расшатан светский облик Закона, когда религиозные фанатики добились очень важного, по их пониманию успеха. Однако фанатикам этого недостаточно: они не успокоятся, пока этот закон не претерпит полную метаморфозу. Поэтому нас преследует и будет продолжать преследовать острая полемика вокруг вопроса «Кто есть еврей?».

А почему этот вопрос вызывает острый спор не только между религиозной и светской публикой, а даже среди части собственно светского населения? Похоже, что одна из причин состоит в том, что многие, в том числе из среды нерелигиозных, попались в путы дискуссионных ловушек, подстроенных нам оппонентами из религиозного лагеря. Вопрос «Кто есть еврей?» обращен к отдельному субъекту, и всякая попытка ответить на него, не выходя за рамки, определяющие единичность субъекта, завлекает нас в ортодоксальную ловушку. Ведь противоречие поддается разрешению, если просто не умалчивать о специфической и необходимой связи между единичным и общим. Оказывается, существуют такие формулы принадлежности, что их, невозможно определить иначе, как указывая на связь с группой, с общим, с некоторым коллективом. Если спросят: «Кто есть бойскаут?» [4] – вы не сможете выудить такое индивидуальное определение принадлежности, которое бы включало в себя все характеристики необходимые для понимания термина «бойскаут», и чтобы оставалась возможность подвести под его крылья всех бойскаутов. Есть только один тип определения, позволяющий ответить на вопрос «Кто есть бойскаут?», и оно – «Бойскаут – это член бойскаутского движения». Само собой разумеется, что такой ответ необходимо сразу дополнить существенным описанием, движения бойскаутов. И нет другого пути установить принадлежность индивидуума как сослаться на группу, к которой он принадлежит. В мире не существует определения, отвечающего на вопрос: «Кто есть француз?», сформулированного и замкнутого в терминах, характеризующих индивидуума, и способного собрать под свое крыло всех французов, начиная с президента академии и кончая Жаком, земледельцем юга Прованса. На вопрос «Кто есть француз?» есть только один определяющий ответ: французом следует считать человека, принадлежащего к группе, называющейся «французский народ», иными словами он – сын французского народа; после этого определяй существо и специфичность французского народа. Тем же путем следует подходить и к определению национальности отдельного еврея. На вопрос «Кто есть еврей?» есть только один корректный ответ, отвечающий вышеприведенным критериям: еврей это человек, состоящий членом группы, называющейся «еврейский народ», или кратко – сын еврейского народа. После этого определяй сущность еврейского народа. И удостоверься: никакое описание еврейского народа не будет полным, если оно не включит напоминания о полном двустороннем совпадении между понятиями нация и религия, объединявшем его как народ 2000 лет. Это совпадение оставило на нем очень глубокий след. Нет иного определения еврейской национальной идентификации, кроме такого, которое настаивает на принадлежности индивидуума к национальной группе. Любая попытка вернуться к усилиям дать ответ на вопрос «Кто есть еврей?» в рамках замкнутого круга понятий, характеризующих индивидуума, – только возвратит нас в ортодоксальную ловушку. В то время, когда так поступают богобоязненные евреи, соблюдающие галахические предписания, – что нам до того, ведь, поступая так, они выражают последовательную преданность тому, во что они верят. Однако, когда в эту ловушку определений попадаются евреи, заявляющие о своей светскости, исходя из возможно недостаточно глубокого знания проблемы или чувства неполноценности, то это вызывает удивление, раздражение и просто усмешку.

На этой стадии я привык слышать ироническое возражение: а кто решает, что некто, на самом деле, член группы, называющейся «еврейский народ», или просто, «сын еврейского народа», как сказано выше? Ответ на такое возражение зависит от того, что понимается под терминами «народ» и «нация». Много писчих перьев было сломано в интеллектуальном усилии решить эту проблему. Попытки нескольких школ или направлений, в том числе и догматического марксизма, построить определение нации на базе тесно замкнутой системы пяти условий (совместная территория, язык, национальное хозяйство, культурно-духовная общность и историческая судьба) не преуспели по многим причинам: имели место неудачные попытки дать определения еврейской национальности, а также неспособностью объяснить возрождение национализма в странах третьего мира и т. д. Однако между несколькими школами, с веским словом в этом вопросе, есть много общего, и это дает возможность начертить, хотя бы конспективно, область определения термина. В ходе истории различные движущие факторы влияли на формирование специфичности каждого народа и на их отличия один от другого. Вообще говоря, есть склонность принимать во внимание следующие факторы: общая территория, общий язык, общая государственная организованность, совместная экономика. А так как процесс кристаллизации национальной формации есть процесс продолжительный, распространяющийся на долгие отрезки времени, понятно, что и он сам представляет собой дополнительный временной фактор в общей исторической судьбе.

Факторы, перечисленные нами до сих пор, имеют отношение к объективной стороне процессов и не включают аспект субъективный, то, что мы склонны называть «национальным сознанием», то есть отношение членов группы к самой группе и своей принадлежности. Различные школы склонны строить ядро понятия национализм на субъективном аспекте национального сознания, и они снова и снова напоминают известные слова французского мыслителя Эрнста Ренана (1823-1892), определившего нацию как «непрекращающийся опрос населения»: «нация несет нравственное сознание, основанное на совместной исторической судьбе в прошлом и совместном желании продолжать историческую традицию».

Осмысление субъективного аспекта внесло важный вклад в обогащение мыслей о национальной проблеме, однако и эти направления не отвергали важность объективных критериев как первейшей базы для установления различий между народами.

Перечисление объективных факторов и присоединение к ним факторов субъективных нельзя истолковывать как замкнутую и жесткую систему определений. Внимательное изучение этнографической карты мира и наблюдение за процессами, происшедшими за последние две тысячи лет, учат нас, что число общих факторов может отличаться от народа к народу, удельный вес некоторого общего фактора может быть большим в одном народе и меньшим в другом; и даже среди одного народа вес некоторого фактора может изменяться от периода к периоду. И интенсивность субъективных факторов – интенсивность национального сознания – также неодинакова среди различных народов, и даже в среде одного народа в процессе его развития случаются далеко идущие изменения.

Итак, проблема идентификации – любой идентификации, по сущности своей природы, дает нам пример диалектической встречи между объективным и субъективным.

Но и не зная высокой диалектики, желательно различать между национальной сущностью, которая есть всеобщность и тотальность связей, образовавшихся между всеми компонентами народа, до их сплочения в единую общественно-иерархическую формацию; и между связью индивидуума с этой национальной сущностью. Нет сомнения, что сознание, то есть субъективный фактор, выполняет центральную функцию в процессе национальной кристаллизации, однако этот процесс нельзя представить как арифметическое суммирование частных сознаний, называемых «нацией». Поэтому каждое упрощенное толкование высказывания Эрнста Ренана («…нация есть не что иное, как непрекращающийся опрос населения») искажает принципиальную сторону вопроса. В ходе кристаллизации и сохранения национальной идентификации люди любой нации не пробуждаются каждое утро с вопросом на устах: «Кто я? К какой нации я принадлежу?» и не выбирают заново свою национальную принадлежность. В условиях нормального развития подавляющее большинство людей, участвуя в создании и сохранении национальной формации, не видят себя обладающими свободной в выборе национальности. Такое ощущение, вообще говоря, имеет место только в крайних случаях, как, например, в пограничных районах, подверженных различному национальному влиянию; или в случае смешанных браков, или на фоне процессов переселения, а часто во время национальных кризисов. В таких случаях растет удельный вес субъективного фактора, и он иногда становится решающей движущей причиной, склоняющей индивидуума в сторону одной или другой нации.

История еврейского народа, особенно в последние двести лет, раскрывает один из и захватывающих, и впечатляющих примеров усиления удельного веса субъективного фактора в формировании национальной идентификации. И у этого примера есть несколько аспектов, и я напомню два принципиальных из них: во-первых, пребывание в изгнании ослабило мощь большинства объективных факторов: вместо реальной матери-отчизны – тоска по Сиону; вместо сплачивающей национальную группу в совместной общественно-практической деятельности: экономической, культурной, государственной – большое рассеяние, ограничивающее группу рамками общины с ее ослабевающими связями с другими общинами; вместо живого общего языка – святой язык, общий для молитв, и будничный язык, различающийся от места к месту. Таким образом, ослабление объективного фактора увеличило вес факторов субъективных. Во-вторых, в ходе человеческой истории только на еврейский народ действовали с огромной мощью одновременно, на протяжении поколений, две противоречащие силы. Сила центростремительная, сплачивающая и охраняющая национальную идентификацию, и сила центробежная, ведущая к ассимиляции, поглощению и разрушению. Поэтому ни у одного другого народа не стояли его сыны на протяжении поколений существования, перед выбором между приверженностью национальной идентификации, ее защитой, вплоть до готовности ради нее страдать и умереть, и бегством от своей национальной принадлежности и отказом от нее. Мощь центрбежных сил особенно окрепла в последние двести лет, и это увеличило удельный вес субъективного фактора. Однако и данное утверждение следует оговорить: когда уже казалось, что субъективный фактор становится решающим в выборе национальной принадлежности, особенно во время попыток перейти из еврейской веры в другую веру, не однажды выяснялось, что так называемый свободный выбор не такой уж свободный, потому что отталкивающие факторы со стороны нееврейского окружения вынуждали еврея вернуться и остаться верным своей подлинной национальности. И так снова и снова выясняется, что перевешивают чашу весов объективные условия, не зависящие от субъективного выбора индивидуума.

Поэтому протестующий вопрос: «А кто вправе постановить, что некто действительно состоит членом группы, называемой нацией, или принадлежит тому или иному народу?» – это не подлинный вопрос, вытекающий из действительной жизни нации. Это вопрос искусственный, вводящий в заблуждение в стиле схоластической казуистики. Разве кому-то придет в голову поставить этот вопрос десяткам миллионов людей французской или испанской нации? Ведь, как уже было сказано выше, национальная сущность не складывается из десятков миллионов частных связей, каждая из которых в любую данную минуту стоит перед испытанием. Вопрос о принадлежности индивидуума к нации и вообще вопрос о национальности встает, как было сказано, в пограничных случаях и в кризисных ситуациях. Чтобы избежать всякой ошибки и недопонимания важно подчеркнуть: проведенное выше обсуждение не касается права каждого индивидуума выбрать себе национальность, а представляет собой историческую оценку по поводу определения удельного веса субъективных и объективных факторов в формировании центробежных и центростремительных процессов в развитии нации.

Истинная причина актуальности этого вопроса в нашей среде известна: в большинстве случаев она связана с проблемами, возникающими при присоединении отдельных личностей к еврейству, или при принятии еврейства теми, кто прежде имели другую национальность. И тут появляются наши учители Галахи и требуют прохождения религиозно-галахического экзамена для придачи легитимации присоединению к еврейской нации. По сути дела, во всей горячности и боевитости этого обсуждения есть большая доля иронии, если не сказать гротеска. Можно подумать, что еврейский народ стоит перед устрашающей угрозой, и будто бы миллионы неевреев готовы приревновать нас к нашей исторической судьбе, такой хорошей, и готовы сделать все, чтобы не дать нам, евреям, самим извлечь весь мед из ульев истории, и вот-вот ворвутся в наши ворота с отчаянными криками: «Примите же и нас в еврейскую нацию!» А действительная опасность, нависшая над нашими воротами, прямо противоположна: не наплыв к нам, не приведи Господи!, гоим, а «затопление» некоторых народов евреями, порывающими свои связи с еврейской нацией.

Однако, в продолжение сказанному выше, следует посвятить несколько строк вопросу о том, как все-таки присоединяются к еврейской нации? В любых организационных структурах есть или устав, или свод законов, устанавливающих условия присоединения и условия членства. Но народ – это не организационная структура! Коротко и ясно! Другими словами, ни у какого народа нет и не может быть условий присоединения и условий членства. В наши дни многие затрудняются переварить такое утверждение, исходя из действительности, что большинство государств – это государства национальные, и присоединение к государству, которое, как было сказано, есть организационная структура, понимается и воспринимается как присоединение к нации. Однако национальные государства – это порождение нового времени, и чтобы преодолеть трудность понимания нашего утверждения, необходимо мысленно вернуться к действительности, царившей в мире несколько сот лет назад.

Ведь совершенно ясно, что, например, английский народ претерпел далеко идущие перемены в течении тысячи лет, прошедших между 8-ым и 19-ым столетиями. Огромные массы людей прибыли в Англию и абсорбировались на ее земле, а другие отплыли и оставили ее, и растворились среди других народов. В результате этого в английском народе произошли серьезнейшие этно-демографические изменения. И разве кто-то станет утверждать, что эти процессы носили организационный или административный характер? Разве в Дувре или Нью-Касселе было открыто бюро по принятию новых членов в английскую нацию? Или, может быть, те, кто отпали от нее и присоединились в последующем к французскому или голландскому народам, сделали это после того, как запаслись «открепляющим толоном» от принадлежности к английской нации? Ведь совершенно ясны качество и вид процесса, которым мы занимаемся: это – общественно-исторический процесс, сложный и продолжительный, сопровождающий процессы массового переселения, а также состояния оккупации, или при смешанных браках. Общественные, языковые и культурные характеристики этого процесса обычно более сильны и существенны, чем любые другие.

Так почему же то, что нам ясно и понятно, когда речь идет о других народах, вдруг становится настолько сложным и запутанным, когда мы обсуждаем вопрос о присоединении к еврейству? Причина этого заключается в сложности описанных выше процессов, сопровождавших развитие еврейской идентификации, и в относительной близости периода, когда еще господствовало полное обоюдное слияние между понятиями нация и религия в иудаизме. При таком состоянии дел было невозможно даже представить присоединение к еврейской нации без вхождения в лоно еврейской религии, и, как вступление в любую религиозную организацию, это было бы вхождением в структуру, где действуют «правила приема» и «условия членства». Однако то, что было актуально и понятно в то время, когда господствовало слияние религии и нации, неактуально сегодня, когда этого слияния не существует: другими словами, когда присоединение к еврейскому народу не влечет за собой обращение в еврейскую религию. В наши дни создались объективные условия для существенного различия между присоединением к нации и обращением в иудейскую веру. У еврейской религии есть полное право и полномочия устанавливать свои «правила приема» и «условия членства». Более того, этим правом обладает любое религиозное течение, и никакому органу не дано вмешиваться в их внутренние дела (если бы было введено полное отделение религии от государства, у светских евреев не было бы права вмешиваться во внутренние отношения между новоприбывшими из Эфиопии и главами ортодоксального раввината). Однако сегодня присоединение к еврейскому народу не связано с присоединением к еврейской религии. И поэтому каждый человек может сегодня влиться в еврейскую нацию без условий, накладываемых организационными структурами, и без официальных церемониальных процедур.

Приведу один пример. В годы Второй мировой войны некоторые женщины в России связали свою судьбу с польскими евреями, бежавшими из польских долин смерти на восток, а по окончании той страшной войны предпочли оставить свои русские семьи и родственников, соответственно и свою принадлежность русской нации, и присоединились к своим мужьям-евреям, возвратившимся в Польшу; они влились в семью мужа и таким образом встали на путь приобщения к новой нации. Эти женщины через несколько лет подверглись дополнительному тяжелейшему испытанию. После того, как они в больших трудах и мучениях сумели восстановить и построить свой домашний очаг в Польше, они решили вновь последовать за своими мужьями и вместе с детьми переехали в Израиль. Этот акт сам по себе отразил их твердое решение выбрать новую национальную принадлежность, и он ускорил процесс отождествления ими самих себя с еврейским народом. Они жили здесь, полностью разделяя судьбу еврейской нации, в ее добре и зле, и их дети воспитались как преданнейшие сыны еврейского народа. Большое множество таких судеб совершенно ясно подтверждает и иллюстрирует характерный путь присоединения людей к новой нации и новой личной национальной принадлежности. Что еще должна сделать та нееврейская женщина, чтобы умилостивить наше мнение в том, что ее присоединение к еврейству было искренним и полным? Разве то, что недостает для полноты картины, это церемония гиюра, в то время, когда она и члены ее семьи не принимают лежащую в основе церемонии веру? Ведь принимая участие в процессе гиюра, они вынуждены обманывать сами себя!

Нет другого выхода: мы должны принципиально различать три типа присоединения и идентификации: тот, кто хочет присоединиться к еврейской религии, – будет обязан пройти процесс обращения в иудаизм по всем правилам церемониала согласно Галахе или согласно толкованиям, принятым в том религиозном течении, к которому он обратился; второй тип – это желающий быть гражданином государства Израиль, – он будет обязан выполнить все правила присоединения к новой гражданственности; и третий тип – желающий присоединиться к еврейской нации, – он может сделать это или путем интимной связи на лично семейном уровне, исходя из решения жить среди еврейской общины, или переехать в Израиль и жить здесь с нами.

Если израильское общество решит вернуться на свой базис сионизма, гуманизма, демократии и светскости – оно не сможет более удовлетвориться протестами против религиозных законопроектов в отношении Закона о возвращении и добавкой «гиюр по Галахе». Более того, необходимо будет вернуться на фундаментальную формулировку Закона о возвращении как закона светского, другими словами – воспротивиться определить в законе, кого считать евреем, и сказать просто и понятно – «каждый еврей – еврей».


Об особой предназначенности еврейского народа

 

Остроту полемики об отличительных признаках, удостоверяющих еврейство, и ту напряженность эмоциональной реакции при обсуждении темы даже со стороны некоторых светских евреев, которые не видят себя обязанными так поступать с точки зрения религиозных предписаний или принципов веры – все это невозможно понять, если оставить без внимания вопрос о еврейской национальной избранности, или, другими словами, не ответить на вопрос, как смотрят сами евреи на свое место в мире.

Основанный на религиозной вере традиционный подход к вопросу – это тема сложная и запутанная. Древние события у Синайской горы запечатлелись в национально-историческом сознании и как момент зарождения еврейского народа, и как принятие монотеистической веры в Единого Верховного Бога Творца вселенной и всего, что в ней. Таким образом, Дарование Торы представляет собой дилемму: либо посвящение Израиля в народ, отличный от всех других народов, либо же универсализм, следующий из монотеистической веры. На протяжении столетий в сознании, в культуре, в ментальности и рефлексах еврейского поведения происходили непрекращающиеся колебания между затворническим национально-религиозным полюсом и противоположным полюсом универсализма и открытости. Эти колебания не были случайными или искусственными, и, уходя корнями глубоко в сущность иудаизма, испытали на себе немалое влияние тех реальных отношений, которые имели место в разные времена и в разных местах между евреями и их нееврейским окружением. В периоды преследований, угнетения и унижений вполне естественно усиливалась тенденция к обособленности, замыканию в себе и затворничеству, и наоборот, в периоды ослабления напряженности и открытия перед евреями путей в общечеловеческую общину – усиливалась универсальная тенденция. Однако правда состоит в том, что ни разу в истории не имела место симметрия между этими двумя полюсами. По общему счету, доминантным был полюс обособленности и замыкания в себе, и это как из-за обременяющих жизненных трудностей, бывших еврейской долей, так и, в основном, из-за неизменного понимания евреями своего особого места в мире, из-за традиционного деления ими человечества надвое – на евреев и неевреев-гоим.

На этом фоне происходило и происходят много споров и полемик об особой предназначенности еврейского народа. Многие поколения евреев жили в ощущении, что их изолированно-обособленное бытие остается таким в силу причин, не идущих ни в какое сравнение с причинами, объединяющими другие народы и вероисповедания. Среди евреев бытует нечто вроде общепризнанного согласия об особой миссии еврейского народа в мире, согласно которой особая предназначенность еврейского народа представляет собой явление исключительное, отличающееся от какой-либо другой национальной предназначенности, и что это явление следует из самой сущности иудаизма. Многие евреи, и не только религиозные, видят в этом утверждении самостоятельную ценность, которую необходимо охранять и лелеять. Отношение евреев к их особой национальной предназначенности напоминает еврейский анекдот об ешиботнике, укравшем из синагоги в канун еврейского нового года шофар (бараний рог), пойманном на этом и представшим перед прусским судьей. Судья, после того как вынес решение по делу юноши, вдруг спросил его: «А что такое этот шофар?» Удивленный ешиботник затруднился сразу ответить прусскому «гою» о предназначении шофара и пустился, бормоча себе под нос, что-то обсуждать сам с собой, желая, вероятно, подготовить достойный ответ, пока не кончилось терпение судьи. «Может быть, ты в конце концов мне ответишь?» – и судья повысил голос. Испугался ешиботник: «Итак, вы принуждаете меня сказать вам, что такое шофар? Итак, шофар – это трампата!» «Чтобы сказать мне, что шофар – это трампата, тебе понадобилось заставить меня так долго ждать?» – гневно возмутился судья. А юноша ответил на вопрос вопросом: «Ну, право же, господин судья, неужели вы на самом деле думаете, что шофар – это трампата?» Среди евреев принято говорить: у каждого народа есть его национальная особенность, однако наша национальная исключительность отлична от любой другой. И вправду: разве шофар – это трампата?

Таким образом, необходимо признаться в том, что у особой предназначенности еврейского народа есть присущий только ей профиль, хотя, кто знает, как можно измерить силу различных национальных особенностей? Однако сформулированных нами утверждений недостаточно, и было бы правильным сконцентрировать обсуждение на трех вопросах: каковы порождающие причины характерных признаков еврейской национальной исключительности? Как при наличии такой исключительности предстал и стабилизировался сионизм в своем появлении на арене истории? Какие выводы с точки зрения подлинного аутентичного сионизма нужно сделать в наши дни в отношении нашей национальной избранности?

Если говорить принципиально, то три порождающих фактора придали еврейской национальной особенности ее характерные черты:

Прежде всего, – это полное, не имевшее себе ничего подобного среди других народов, растянувшееся на многие поколения, двустороннее слияние понятий национальности и религии в иудаизме.

Во-вторых, – пребывание народа в изгнании, в диаспоре. Ни один народ в истории не хранил свое национальное лицо в условиях настолько долгого и продолжительного изгнания и был настолько разбросанным и разобщенным, как еврейский народ.

В-третьих, – ненависть к Израилю, и в ее современном варианте – антисемитизм. Ни один народ в истории не был жертвой такой систематической и в течение настолько продолжительных отрезков времени ненависти, разросшейся до того, чтобы сделать народ объектом планомерного, тщательно рассчитанного и унизительного уничтожения.

Раскрывая более подробно каждый из этих факторов в отдельности, и, конечно же, их тройственное совместное влияние, мы останемся в рамках проблем еврейского бытия. Так как же, после своего появления, противостоял сионизм такой специфической национальной действительности? Моими словами о сионизме отсюда и дальше я не претендую на утверждение, будто бы с моими положениями согласны все течения в сионизме; я только отмечаю, что они покоятся на идеологических предпосылках, имевших колоссальнейшее влияние в первые годы сионизма; а что еще более важно, – они отражают содержание творческого противоречия и интеллектуального спора сионистов вокруг вопроса о еврейской самоидентификации и нашей особой национальной предназначенности. 

Выше мы видели, как упомянутое обоюдное слияние религии и национальности в иудаизме отступило и расшаталось вследствие начавшегося в еврейском обществе перехода от религиозной жизни к светской; и каким образом на фоне этих процессов стало возможным появление сионизма как соответствующего новому времени национального движения еврейского народа. Как было сказано, сионизм не только не был той движущей силой, которая, подобно клину, внесла раскол между религиозной и национальной составляющими в еврейской самоидентификации, но он сам в большой степени был результатом этого раскола. Более того, он придал этому расколу колоссальной силы размах в тот час, когда связал существеннейшую часть понятия еврейской самоидентификации с национальной принадлежностью. Сионизм не мог более строить базис своего распространения, исходя из единства и слияния религиозной и национальной составляющих в нашем самосознании. Что касается второго фактора – пребывания народа в изгнании – этот фактор более, чем какой-либо другой, сионизм пришел отменить и выкорчевать из жизненной действительности народа. Между различными тенденциями в сионизме царила и главенствовала размолвка и не умолкал спор по поводу степени реализма в представлении широкой публике того времени вещего прорицания о территориальной концентрации всего народа или большей его части в Эрец Исраэль.

Известно, что шатания и нерешительность происходили как по причине высказанного многими сомнения в готовности евреев оставить насиженные места, вырваться из диаспоры и подняться в Сион, так и из-за отягчающего опасения, что этот призыв нереален при отсутствии государственных, физических и экономических предпосылок и условий его осуществления. Однако один аспект был признан всеми без споров: с существующим «состоянием изгнания» более соглашаться невозможно. Также и по мнению Ахад-а-Ама дискуссия шла не о «субъективном отрицании» диаспоры. «Весь Израиль, – говорит Ахад а-Ам, – солидарен с отрицающими чужбину, знаком с состоянием быть «овечкой среди волков», и все хотят отмены этого состояния, если бы это было возможно» («Отрицание галута», 1909). А если невозможно на деле отменить пребывание евреев на чужбине, из этого совсем не следует, что дозволено оставить «состояние изгнания» без изменений. Необходимо произвести далеко идущие изменения, касающиеся духовно-традиционного состояния народа. Другими словами, даже по Ахад-а-Аму, пришло время действовать, чтобы жизнь в изгнании прекратила выполнять ту объединяющую народ роль, которую она выполняла в течение стольких многих поколений в прошлом.

Подобный вывод следует сделать и о третьем порождающем факторе – антисемитизме. Как предвестники сионизма, так и его пламенные сторонники разделились между собой в оценке истоков ненависти к евреям. Т. Герцль, не отрекшийся от религиозных причин ненависти к евреям в прошлом, возложил причину современного антисемитизма на базис общественно-политический, и подчеркнул, что именно эмансипация обострила проявления вражды к евреям («Еврейское государство»). Сыркин и Борохов, каждый своим путем также подчеркивали общественно-экономические причины, выделяя при этом классовую конкуренцию и классовые противоречия, а также то, что евреи становились жертвами этих процессов. Вопреки этому, Лилиенблюм, например, настаивал более на присутствие национального момента в современном антисемитизме. Однако сознанием первого поколения нашего национального движения сверх этих разногласий единодушно были восприняты красочные и правдивые до боли метафоры Пинскера в его «Автоэмансипации», ставшие притчей во языцах: из-за галута евреи превратились в аномальную нацию; в народ, «который находится в каждом месте, но нет у него своего места»; в народ, прекративший существовать с точки зрения ощутимой настоящей государственности, и все его бытие – это духовно-отвлеченное бытие. И поэтому мир видит в этом народе образ покойника, прохаживающегося между живыми». В корнях ненависти к евреям лежит страх перед евреями (юдофобия). И поэтому нет другого способа преодолеть проклятие антисемитизма, как путем, ухода евреев от галутного состояния разбросанности между другими народами и их сосредоточением на своей родине.

Таким образом, ясная и простая, временами упрощенная схема, преодолев различия в мировоззрении между разными тенденциями, создала сионистский этос; галуное бытие создало аномалию в еврейском существовании, и этим способствовало образованию условий, возбуждающих антисемитизм. Только преодоление «галуного состояния», только настоящая революция – государственная, общественно-экономическая, культурная и духовная – спасут и избавят еврейский народ от этой двойной беды. И даже здесь весь смысл существования сионизма состоял в решительном подрыве позиций тех, кто принципиально примирился с доктриной о «вечности антисемитизма».

Как выяснилось, при наличии трех основополагающих факторов, единство которых предопределило еврейское национальное бытие, появление сионизма было своеобразным, фундаментальным и всеобщим вызовом этим трем: сионизм в значительной степени был результатом отступления первого объединяющего фактора (слияние между религией и национальностью), и в небывалой степени ускорил этот процесс; а по поводу двух других объединяющих факторов (диаспоры и антисемитизма) сионизм выступил с громкой претензией добиться их отмены, или, по крайней мере, хотя бы далеко идущему сокращению их размеров и влияния. В таком случае, следуя новому подходу, на каком базисе возможно заложить крепкие основы объединения народа в единое целое? Путь был открыт: не основываться более на отрицательных или анахронических объединяющих факторах, а на общих положительных факторах, таких, которые, вообще говоря, образуют национальные обособленности других народов мира: родина, общая историческая судьба, язык и культура (включающая, разумеется, и серьезный вклад общей нам религии из далекого и близкого прошлого). И в этом был подлинный и принципиальный смысл сионистского девиза «будем как все народы», и смешно толковать его как «горячее» стремление отменить национальные предназначение и особенность. Было одно и единственное намерение: не формировать наши специфические национальные черты с помощью тех отрицательных объединяющих факторов, так как они были тем, посредством чего был вылеплен настолько высокий профиль особенности и исключительности народа.

На фоне сказанного есть место разбору и освещению традиционного еврейского подхода к статусу еврейского народа в мире и в человечестве. Как известно, еврейский традиционный подход полагает, что кардинальная и принципиальная линия, разделяющая человечество, это линия, оставляющая евреев по одну сторону от себя, а ненавидящих евреев «гоим» по другую. О тенденции превратить национальную обособленность в абсолютную, вплоть до четкого строгого раздела между людьми – можно найти пример, в культурном наследии и других народов. Платон, например, в диалоге о методе давать определения явлениям используя деление (дихейресис), предупреждает о могущей иметь место ошибке, возникаюшей в случае, если деление происходит в атмосфере эмоционального возбуждения. «Конечно, чрезвычайно красиво намеренно отделить, выделить требуемое от всего остального, если это разделение производится правильно. …[Однако ошибка эта] похожа на ошибку человека, пытающегося разделить весь человеческий род надвое, и при этом ведущего себя как большинство жителей этой страны: ведь среди них принято выделять греческий народ, который понимается как нечто слитное, имеющее самостоятельную сущность, из всех других народов. А все бесчисленное множество оставшихся народов представляется не имеющим взаимоотношений один с другим и не слышащими речь другого. И всех оставшихся они называют одним именем: варвары; и считают, что в силу того, что они дали всем одно имя – в силу этого на самом деле реально существует народ варваров». Чтобы сделать наглядной абсурдность такого эмоционального деления, Платон спрашивает: как бы мы реагировали, если бы журавли разделили все живые существа на две группы: «журавли» и «не-журавли»? Еврейский традиционный подход не обратил внимание, если так можно выразиться, на предупреждение Платона. Конечно, в иудаизме признается деление «гоим» на народы мира («умот а-улам»), однако это деление суть дополнительное, вторичное по отношению к принципиальному разграничению: евреи и – все остальные. Серьезность и ответственность проблемы следуют из того, что это деление превратилось в один из догматов еврейской веры, и нагромождение обязывающих религиозных предписаний (hалахот) предназначено и нацелено на внедрение этой догмы в практику каждодневной жизни. Такая действительность при поддержке объективных сил, обладающих большим влиянием, внедрила глубоко-глубоко в корень еврейского коллективного сознания концепцию, видящую евреев стоящими на одном берегу реки, а народы мира – на другом.

Согласно традиционной концепции, река эта широка и глубока, и конечно же налажены через нее мосты, и по ним можно время от времени перебраться с одного берега на другой, однако существуют точные и четкие правила обо всем, что касается предназначенности такого перехода, и условий, когда это можно сделать.

Создается такое впечатление, что нет в иудаизме другого догмата веры, который бы так глубоко внедрился в сознание евреев, как это, приводящее в трепет убеждение в разделении человечества, и с огромной силой влияющее на ход мыслей, чувства и рефлексы нерелигиозных евреев. Вообще говоря, евреи верили, что несмотря на то, что они находятся на дне общества с его унижениями, преследованиями и нищетой, все-таки по «истинному делению» народов мира именно они находятся на том высоком берегу реки, а не на противоположном, низком.

И как могло быть иначе, если это мы, а не какой-либо другой народ, называемся «особым народом» (ам сгула) и «народом избранным» (ам нивхар)?! Были, конечно же, различные комментарии на эти понятия, и многие еврейские мыслители говорили ясно и недвусмысленно подчеркивая: «Избранный народ?» – вне всякого сомнения, но избранный на большие обязанности, а не на большие привилегии! «Только вас признал Я из всех племен земли, поэтому и взыщу с вас за все беззакония ваши», – по вещим словам пророка Амоса [3,2].

Всевозможные ненавистники Израиля и антисемиты всех мастей, даже когда они занимались черпанием цитат из еврейских источников для того, чтобы добыть легитимацию своей животной ненависти и подлить горючее на костер вражды – никогда не испытали подлинную потребность в мудрости еврейских источников. Вместе с тем мы не освобождены от вопроса, насколько осознавали евреи влияние и последствия этого подхода о делении человечества надвое на их жизнь.

Самим фактом своего появления сионизм бросил вызов устаревшей концепции. Он пришел отменить и стереть эту разделяющую линию как в действительности, так и в сознании евреев, будучи убежденным, что параллельно она исчезнет, возможно постепенно, и в сознании «гоим». Сионизм заявил и о претензии на то, что он взвалит на свои плечи многомиллионное множество народа, и переведет их с берега на берег. Не для того, чтобы они поглотились или ассимилировались среди жителей противоположного берега, а для того, чтобы они построили свое особое национальное объединение, как все народы на базе перечисленных выше положительных основах (родина, язык, культура, и т. п.). И в этом глубокая суть фундаментального сионистского требования – «быть равноправным народом в семье народов».

Изложенная сионистская концепция об истоках национальной исключительности нашего народа, и его месте в мире, выглядит сегодня диссидентской, нонконформистской; в воцарившейся сегодня атмосфере разговор о стремлении и продвижении к нормализации еврейского существования воспринимается как отступление от принципов, их отрицание и ересь. Какой печальный парадокс! То, что было принципиальным фундаментом в сионистской мотивации, – обращено в обворожительную фальшь. Снова и снова проверьте и убедитесь: нет в нашем намерении представить желаемое за действительное и закрыть глаза на аномальные черты еврейского бытия, до сих пор его характеризующие и могущие быть характерными еще значительное время; мы не хотели бы питать иллюзии об утопически кратком пути от полюса аномального существования к полюсу полной нормализации. Мы возвращаемся к ключевым вопросам: действительно ли желаемая нормализация – постановка еврейской национальной особенности на положительные компоненты: родина, язык, национальная культура, общая историческая судьба – до сих пор продолжает быть центральной целью нашего национального движения? Или, может быть, перед нами общая ревизия сионистской мечты, поставившей своей целью возвратить нас назад: мы свидетели того, как против сионизма нормализации встал неосионизм, или постсионизм, прилепившийся всеми силами к еврейской аномалии, держащийся за совершенно устарелые и вышедшие из употребления вещи, пытающиеся остановить колеса истории, и воображающий, будто остается истинным утверждение, что слияние между национальностью и религией в иудаизме сегодня также действительно в полную силу, как прежде. Даже когда ему и есть что сказать об необходимости ликвидировать диаспору, на деле он примиряется с «галутным» состоянием и заново строит и восстанавливает диаспору здесь в стране, и делает почти все возможное, что в его силах, чтобы обратить нас здесь, в большом коллективе, в новое гетто. И главное, эта ревизия делает ставку на вечности противоречия между нами и всеми остальными народами («весь мир против нас» – «улам куло негдейну»), и на вечности антисемитизма («нас не введешь в заблуждение, знаем вас – антисемитов»). Какая горькая, как полынь, ирония: ведь именно из Израиля с раздражающей силой исходит однозначный лозунг к народам мира: «Эй вы, гоим, ничто вам не поможет! Суждено вам историей ненавидеть нас, евреев, до тех пор, пока существует род людской! Один вам суд: болеть неизлечимой болезнью, называемой антисемитизмом!» Даем ли мы себе отчет о тяжелых последствиях, к которым ведут такие разговоры? Ведь центральное и фундаментальное допущение во всей этой расистской концепции состоит в том, что характерные черты поведения любой группы людей постоянны и являются неизменным следствием их происхождения. Те, кто утверждают, что на «гоим», в их бытность «гоим», выпала доля быть зараженными расистским вирусом антисемитизма, представляют, по сути дела, своего рода «перевернутый расизм».

Итак, постсионизм есть страшное искажение подлинного сионизма, так как он весь построен на допущениях о еврейском бытии, которое предшествовало сионизму, и которое сионизм пришел изменить от края до края.

То, что сказано здесь по поводу отношений еврейского народа со всеми народами мира, с десятикратной силой справедливо, когда речь идет о наших отношениях с арабским окружением. Антиарабский расизм подпитывается отравами, исходящими из нашего едкого жгучего конфликта, ядами арабской фанатичной ненависти, паническим страхом перед актами террора и последствиями оккупации. Однако есть у него и самостоятельные источники: не только модерновый фанатичный еврейский шовинизм, но также и фундаментально-традиционная концепция, имеющая, благодаря положению еврейского народа в мире, глубокие-глубокие корни, та, чья якобы логическая выжимка, а по существу дела извращение – есть не что иное, как краеугольный камень любого расистского подхода со стороны евреев. И как по поводу обвинений ООН в свое время нами было разъяснено, что сионизм – это не расизм, точно так мы должны подчеркнуть, что расизм – это, конечно же, не сионизм; и более того, расизм есть прямая противоположность сионизму, если оценивать сионизм по его основополагающим принципам.


Преемственность, обновление, общедоступность

 

Так как же при таких обстоятельствах создаются и формируются положительные компоненты еврейской национальной особенности? Я хочу высказать некоторые мысли в попытке ответить на этот вопрос, главным образом о такой составляющей, как национальная культура.

Любая национальная культура зиждится в своем развитии на трех принципах: преемственность, обновление и общедоступность. Преемственность выделяется как принцип потому, что без нее вообще невозможна никакая культура, немыслима передача материальных и духовных произведений культуры и искусства из поколения в поколение. Обновление выделяется потому, что горе той культуре, у которой отняты ее обновляющие силы и она заморожена ее хранителями: такими мерами она осуждается на вырождение и ликвидацию. Общедоступность и гласность также принципиальны, так как нет ни одной национальной культуры, которая бы сохранила свою «чистоту» и «подлинность», и будучи подвергнутой влиянию других культур, в то же время и сама не повлияла на другие культуры. Так у нас, даже во времена гетто, еврейская культура влияла на свое окружение и в то же время испытывала на себе влияние произведений искусства других народов.

Теперь мы попробуем поразмыслить, как воспринимаются указанные три аспекта национальной культуры современным евреем? Светский еврей как будто бы принимает аспекты обновления и общедоступности, а у религиозного еврея, судя по всему, не должен вызывать чувства протеста аспект преемственности. Но это все только с «первого взгляда». Если говорить правду, то для современных евреев столкновение с каждым из трех упомянутых аспектов вызывает трудности, будь то человек светский или религиозный. Только у членов общины «Натурей карта» [5] из квартала «Меа шеарим» в Иерусалиме, и им подобных в Израиле и за рубежом, нет, по-видимому, похожих трудностей.

Вместе с тем, верно, скорее, то, что главная трудность, стоящая перед светскими евреями, обнаруживается в противостоянии аспекту преемственности в еврейской национальной культуре. Светский еврей, стоя перед великолепной и ошеломляющей совокупностью еврейских произведений, плодов творчества, созданных на протяжении поколений, и в то же время осознает, что большинство этих шедевров созданы богобоязненными евреями, строго соблюдавшими религиозные предписания, и их вера и уклад жизни наложили свой отпечаток на созданные ими произведения. Как светскому еврею подготовиться к восприятию такого культурного наследия? Что будет ему путеводной нитью в этой области?

На этот вопрос, по существу дела, ответил Хаим Нахман Бялик, выступая на конференции «Гистадрут и еврейский язык и культура», состоявшейся летом 1913 г. в Вене. Свою идею издания антологии еврейской литературы он высказал в остром споре с Давидом Фришманом. Организовать группу из известных творческих личностей, созидающих на языке иврит, а также исследователей в области иудаизма, – и поручить им дело гигантов – создать всеохватывающую антологию из избранных произведений еврейского народа, созданных в течение многих поколений – в этом суть идеи. Это надо сделать, используя научные методы, но на языке понятном, начиная с Танаха и кончая современной ивритской литературой. Направляющий принцип – это принцип отбора, принцип селекции. Для оправдания своей идеи, Бялику понадобилось подкрепить ее историко-культурными примерами: великими литературными еврейскими антологиями прошедших времен, возникшими в результате канонизации, или, как ее традиционно называют, – «хатима». Речь идет о канонизации Танаха, канонизации Мишны, канонизации Талмуда. Еврей наших дней, по словам Бялика, после периода Просвещения и вследствие еврейского образа жизни и мышления, не в состоянии серьезно познакомиться с произведениями и источниками своей культуры, и «он стоит обескураженный перед огромной глыбой наследия», и ему «предстоит своими руками в течении долгих дней и даже годов рыться в нагромождении древних и старинных книг, чтобы выбрать содержащуюся в них квинтэссенцию, суть, красоту, животрепещущую насущность». По Бялику, чтобы выбраться из духовной нужды и стесненности и вернуться к тому, как поступали наши праотцы, когда наша литература и другие произведения столкнулись с необходимостью противостоять подобной ситуации: надо собрать и издать литературный сборник, охватывающий соответствующий период времени, и претворить в жизнь программу его канонизации – «хатима».

Не входя в дискуссии о сути идеи Бялика, мы видим, что перед нами ситуация, когда один из величайших творцов нашей культуры был вынужден, мобилизовав свои творческие силы, дать ответ на вопросы, касающиеся путей создания нашей национальной культуры. Собирание и издание каждой антологии всегда сопровождается с процедурой «гениза» – то есть изъятия из употребления, упрятывания, скрывания «…некоторой части старого литературного материала, который как гора скопился на спине нации за определенный период и стал обузой – следует взять и упорядочить самое важное и наиболее милое сердцу того поколения». Изъятие и сокрытие «снимает с сердца нации лежащую на ней тяжелую ношу традиционной ответственности быть бесплатным хранителем наследия уже ушедших из этого мира», и «гор песка на пути к скрытым в них жемчужинам и перлам». Бялик постарался успокоить «страшащихся слова “гениза”» и продолжил описывать процесс отбора как изъятия из употребления с одной стороны, так и собирание и издание антологий – с другой. Отбор, «когда он направлен на пустое и негодное в литературе – он и к “лицу” литературе и полезен, как подрезка веток дереву: ствол в результате этого набирается силы, и появляется много новых сильных корней и веток. А если скажете: За кем последнее слово? кто выбирает и выясняет? – решающее слово за мнением народа и его вкусом». «Отсечение сучков – это еще не вырывание с корнем». «Наоборот, от ствола оставляют много, и для того, чтобы он снова стал цветущим, и для того, чтобы привить к нему новые черенки». «Даже самая жестокая революция есть не что иное, как перевертывание блюда вверх дном, однако само блюдо при этом не разбивается, иначе не на чем будет подать новое кушанье». «Если мы, оценивая ее такой, какой она есть, хотим вернуть нашей литературе новые животворные силы и влияние на народ, мы должны покаяться, и создать антологию лучших ивритских произведений всех времен; издание новое, конечно же, национальное, и не религиозное. Все зависит от характера отбора материала, но главное – в открывающихся аспектах. Новые сочетания старых вещей и слов создают и разрушают миры». (Х. Н. Бялик, «Ивритская книга»).

Как сказано, ситуация, перед которой предстал Бялик, была своеобразной, отражая проблематику, которая вытекала из принятой программы организовать издание избранных произведений, а не из объективных долгосрочных процессов, на деле формирующих национальную культуру. Но даже в этой ситуации принцип отбора нашел свое яркое и очевидное выражение как фактор, учреждающий и укрепляющий национальную культуру. Отметим, что Бялик, рассуждая о процессе отбора, говорил об этом в связи с аспектом эстетики и качества, а не содержания и тенденций.

Итак, отбор отделит зерна от мякины, и мы возьмем с собой все лучшее и позволим захоронить пустое и негодное, зорко следя за тем, что единственный принцип, по которому отбирается произведение, – это его качество. Однако внимательное наблюдение за процессами отбора, характеризующими развитие национальной культуры, учит нас, что аспект качества – это всего лишь один из нескольких аспектов сложного и разветвленного процесса. Другие аспекты вытекают из действительного состояния общества, создающего и формирующего свою культуру, которая по сути своего естества перегружена противоречиями, богата нюансами, насыщена борьбой, накладывающей свою печать на созданные материальные и духовные ценности.

Как же влияет борьба на национальном, общественном, классовом и идеологическом фронтах на развитие национальной культуры? Что из творческих произведений заслуживает быть сохраненным и перейти к грядущим поколениям? Что принято считать необходимым, покоящимся на некоторой закономерности, которая в свою очередь двигает вперед эти процессы развития, и что характеризуется в них как случайное и не поддающееся объяснению? Все это – центральные вопросы для понимания культуры, и мы не будем их здесь обсуждать. Достаточно, если мы скажем: каждая культура, в той же мере, как она влияет на формирование общества, точно так же в общей совокупности своих творений она отражает то общество, которое ее сформировало, со всем разнообразием его течений и противоречий. Само собой понятно, что невозможно существование такой культуры, в которой бы царило тотальное единство и гармония. Множество нюансов, обилие противоречий, напряженность контрастов и борьбы – это характерные черты подлинной живой культуры, а не однообразие, статическая гармония и однородность.

В строительстве здания культуры борются и сотрудничают между собой преемственность и обновление, фиксация и изменение, статика и динамика. А принцип отбора выступает в роли посредника или, по крайней мере, как один из важных посредников между этими полюсами. С его помощью мы берем себе из прошлого то, что решили взять как материал для настоящего и строительства будущего. Однако культура, для которой вера является одновременно и столпом и краеугольным камнем, по самой своей сути накладывает ограничения как на формы действия принципа отбора, так и на формы использования процессов изменения и обновления. В каждой культуре существуют основы любви к своему прошлому и его восхваления однако в культуре, которая во имя святой веры обожествляет прошлое, и доходит до объявления его абсолютно святым, развивается глубокое чувство отторжения перед любым обновлением. Еврейская традиционная культура пошла в этом вопросе очень далеко, придав статус святости текстам, содержащим не только принципы веры, закона, богослужения на все случаи жизни, но так же и нравственные наставления, отрывки литературных произведений и исторических описаний. В таких условиях просто не было возможности задействовать принцип отбора иным способом, как путем толкований и комментариев. Толкование есть по сути дела письменное представление результатов сравнения текста источника с некоторым комментарием на него, или, то, что встречается более часто, выбор между различными толкованиями на один и тот же источник. Смысл толкований – обновить священную старину окольным путем или, опираясь и основываясь на древнем источнике, высказать к нему отношение. Обновление само по себе, новизна ради несвязанной и оторванной от источников новизны не годны и порочны. Связь может быть ясной и простой посредством прямого толкования (пшат, дерех а-пшат), или извилистой по талмудическому методу Пардес [6]. Но при отсутствии такой связи толкование недействительно, а при ее наличии никогда не останутся запечатанными ворота в древность. Поэтому каждый новатор и обновитель как бы обязан, давая толкование, объяснить и обосновать свои слова на высказываниях первых систематизаторов еврейского богословского наследия: «Навеки возложено на человека опираться в своих высказываниях на слова первоначинателей» (Мидраш: Шанхар тов. Гл. 14). А вот и более ясная директива: «Если в твоих силах спустить, углубить предание до самого пророка Моисея – поступи так» (Талмуд Иерушалми, трактат Шаббат, 81, 6). «Говори со мной стихами из библейского текста» (дабер элай бе-псуким) [7], – это девиз культуры, окружающей древние тексты абсолютной святостью, настолько старой и эффективной, что даже еретики вынуждены размахивать библейскими стихами (Барух Спиноза в «Богословско-политическом трактате», приводит народную поговорку, популярную в те времена в Нидерландах: «Вот еретики, и у каждого библейский текст на устах» (коль кофер ве-пасук бе-ядо).

Пока жизнь еврейского народа проходила на обочине истории и он был объектом истории, а не субъектом, пока его мир был ограничен четырьмя догматами Галахи и стенами гетто – было возможно свести принцип отбора в развитии культуры к его воплощению в комментариях. Различные толкования, талмудические сборники поучений (мидрашим) по Галахе, и народные сказания (агадот) представили разнообразие общественных, классовых, национальных и художественных подходов, иногда противоречивых и даже опровергающих все, что касается отношений между человеком и Богом, и местом человека в мире; были представлены также и различные нравственно-ценностные концепции по поводу отношений евреев и неевреев. При таких обстоятельствах было невозможно не дать легитимацию разногласиям, отразившим опровергающие подходы, несмотря на абсолютную святость текстового источника. Вместе с тем было невозможно пресечь или предотвратить повторяющиеся снова и снова усилия установить дозволенные границы разногласиям и оговорить их условия. Общепринятость разногласия, оставившего глубокий след в нашем духовном наследии – разногласие между школой Шаммая и школой Гиллеля – нашла свое острое выражение в Талмуде (трактат Ирувин, 17, 72): «Три года не приходили к согласию школа Шаммая и школа Гиллеля; эти говорили: «Галаха – по-нашему», и те стояли на своем: «Галаха – по-нашему». Наконец раздался Глас небесный и прорек: и те и эти – слова Бога живого, а Галаха – по школе Гиллеля». Мановением писчего пера дается легитимация полемике («и те и эти – суть слова Бога живого»), и одновременно устанавливается ей существенное полномочное ограничение («а Галаха – по школе Гиллеля»).

Разногласия, которыми вымощены извивающиеся пути иудаизма, учат нас, что нет единственного иудаизма. Каждый вынужден согласиться, что широко распространенные выражения «согласно иудаизму...» или «иудаизм считает...» не имеют под собой основания. Иудаизм никогда не говорит одним голосом или одним мнением. Евреи говорят и еврейские течения считают. Еврейские направления или еврейские «школы» придерживаются определенных принципов, разных и противоречивых. И каждый еврей не освобожден от необходимости сделать выбор. Ты обязан выбрать, обязан ответить на властное повеление «у-бахарта бе-тов» (и ты выбрал добро...), и защитить свою позицию и свой выбор. Разве мы не народ выбранный? (ам бехира)?... [8] Ты выбираешь, и ты несешь ответственность за свой выбор. У тебя под рукой, с одной стороны, дежурное выражение: «лучшего из гоев – убей!», а с другой, – по существу противоположная мысль: «тот, кто прольет кровь нееврея – в конце концов прольет и кровь евреев» [9]. Ты не можешь держаться одного мнения, и в то же время не отпускать руки от второго [10], а обязан сделать выбор, провести селекцию.

И снова, все то время, пока еврейский народ жил полной жизнью по предписаниям веры, – давалась легитимация для действия принципа отбора через ворота толкований, и можно было потребовать и обязать, основываясь на авторитете веры, на приверженности к первоисточникам. Проблема обострилась с появлением трещин и прорывов в традиционных структурах, с отступлением от полного взаимного слияния веры с национальностью. Постепенно, с течением времени, на суд рациональной критики были выставлены все галахические механизмы обновления: ведь приспособление еврейской истории к изменяющимся условиям посредством передаваемых из поколения в поколение комментариев, представлялось естественным истечением Галахи от пророка Моисея в Синае. Росло и углублялось понимание того, что иудаизм не выкован из монолитно цельного куска, а разделен продольными меридианами на различные идейные, общественные, нравственные и государственные направления, а параллелями он разделен на поколения и периоды. Принимая в расчет исторический характер иудаизма, можно было бы сделать вывод, что иудаизм, изменяющийся в течение поколений, и в будущем претерпит изменения. Или, по словам Натана Ротенштрайха: «Изменения, происшедшие в прошлом, есть полномочный документ на изменения, которые произойдут отсюда и далее». Однако большой парадокс состоит в том, что исследователи, обнажившие тенденции изменения и обновления в Галахе, именно они воздержались и отступили перед напрашивающимся выводом о необходимости устремиться к продолжению обновлений, и быть постоянными в претворении изменений. «Тому, кто знает, что в прошлом происходили те или другие изменения, не легко начать их именно сейчас, так как он объят желанием сохранить преемственность поколений. С этой точки зрения преемственность воспринимается как решающая норма, предпочтительная норме о претворении в жизнь изменений. Но изменения в ходе истории – это факт, а преемственность – это норма; и в столкновении между фактом и нормой последней вручается пальма первенства». (Натан Ротенштрайх, «О еврейском бытии в настоящее время»).

Однако такое состояние дел не могло продолжаться бесконечно, поскольку речь шла о центральных направлениях в еврейской жизни и еврейской мысли. Процессы отхода от религии, эмансипация, модернизация, образование и появление сионизма – все они вершили свое дело и подготовили переход от «классической исторической версии, с ее акцентом на обязанность передавать традиционное наследие, к новой концепции, подчеркивающей полномочность изменений и учреждение новшества» [11]. Ни в один из периодов жизни народа, – а каждый такой период – одновременно период формирования культуры – нельзя было отказаться ни от одного из двух противоположных принципов, строящих культуру как обновляющуюся непрерывность: ни от преемственности, ни от обновления. Разница только в том, что в прошлом обязывающей нормой была преемственность, в то время как обновление, хотя и считалось законным и правомерным, скрывало свое независимое лицо под осторожное и бережное одеяние толкований и комментариев. И вот настало Новое время, и обязывающей нормой на деле выступает норма обновления и общедоступности, а преемственность понимается теперь не как статическая совокупность, однообразная и противящаяся новшествам, а как спектр широких и богатых содержанием явлений, представляющих собой резерв «строительного материала» для будущего. Извлечение материала из этого резервуара осуществляется по принципу отбора, но не путем апологетических толкований, а посредством рациональных и ценностных критериев, скорректированных на последние достижения.

Против утверждений возомнивших себя «хозяевами» еврейской культуры и духовного наследия поколений, бросающих нам в лицо: «Кто вас поставил?» – мы ответим для начала несколько формальным ответом: мы живем, слава Богу, в более или менее демократическом государстве, и наше свободное право – использовать богатство старинного еврейского наследия для культурной деятельности так, как нам подскажет наше еврейское сердце. И мы, разумеется, отвергаем любую попытку поставить под сомнение права неверующих евреев включить в свой активный духовный багаж культурные ценности, созданные в прошлом поколениями соблюдавших религиозные предписания богобоязненных евреев. Эта попытка религиозных кругов тем более претенциозна и странна, так как еще несколько столетий назад каждая из человеческих культур была или религиозной, или обернутой в религиозный покров. Разве только религиозные течения вправе сегодня включать великие творения прошлого в создаваемые ими культурные произведения? Каждое национальное движение в период своего становления обращается к прошлому своего народа, черпая из его переживаний и впечатлений, его исторической памяти и произведений искусства вдохновение для своей борьбы. К примеру, греческое национальное движение в период становления в 20-х годах прошлого столетия по вполне естественным причинам начало с гордостью возвеличивать большой вклад греческой культуры в развитие общечеловеческой культуры и выражать тоску и томление по великим дням древней Эллады. Греческий писатель Кораис Адамантиус (1748-1833), был одним из руководителей движения, поставившего своей целью углубление связи греков с греческим историко-национальнм наследием, с его корнями в древней Элладе. К. Адамантиус перевел на ново-греческий сочинения Геродота и выпустил в свет новое издание 4-х книг Илиады. А ведь каждый ученик знает, что произведения Геродота насыщены и пропитаны мифологической атмосферой, и пантеон богов, в который верили древние греки и которым служили богослужения, был постоянным фоном произведений Гомера, так же, как в сочинениях Аристофана и Софокла. В Илиаде на собрании богов решаются результаты битв и судьбы героев, и некоторые из богов добровольно идут сражаться в настоящей кровавой битве в рядах бойцов по обе стороны фронта. Должен ли был Адамантиус «вернуться к вере» (лахзор бе-тшува) по древним мифологическим источникам, чтобы приобрести право заниматься творческим наследием своих древних предшественников, чтобы проникнуться их духом и заново подняться до высот гомеровских шедевров? В том-то и беда, когда речь идет о национальной культуре другого народа, некоторые явления или аспекты воспринимаются нами как чистый абсурд. Однако эти же аспекты становятся вдруг «более сложными» и «совершенно другими», когда говорится о нашей еврейской национальной культуре. Более сложными? – ладно; но совершенно другими? – зачем? Почему?


Прогресс как гарантия сохранения традиций

 

Я начал с Агнона и обещал закончить Агноном. Рассказывают, что у Агнона была привычка время от времени занимать внимание близких случаями из жизни, точнее – преданиями с намеком или подтекстом. В один из дней он удивил их следующим рассказом. Однажды он должен был по делам быстро успеть из Иерусалима в Тель-Авив. По прибытии он обнаружил, что отскочил каблук его туфли. Прохожие помогли ему прийти к сапожнику-йемениту, старому и чудному. Агнон снял туфлю, протянул ее сапожнику и спросил: «Сможет ли господин починить?» Йеменец сразу узнал Агнона, его лицо осветилось радостью, он отставил в сторону всю другую работу и стал с усердием чинить каблук (на иврите АкеВ). Когда он окончил работу, Агнон вытащил кошелек, чтобы заплатить за починку, однако сапожник рукой остановил его и сказал: «Впоследствии прислушаетесь к моему голосу» (экев [12] тишмеун бе-коли)… Агнон ответил ему: «Но щель (бэка), разверзшаяся между каблуком и туфлей, совершенно откровенно намекает на «бэка ле-гулголет» (древний поголовный налог), и это небольшая сумма, поэтому, пожалуйста, прими плату за свой труд. Сапожник отказывается взять деньги и стоит на своем: «Впоследствии прислушаются к моему голосу…». Агнон попытался снова: «Я вижу, что господин настойчив и постоянен (КЭВА) в своей теории, поэтому прими плату за свой труд, и это подсобит тебе освободиться и углубиться в Талмуд. А странный йеменец за свое: «Впоследствии прислушаются к моему голосу…». Иногда Агнон намекал слушателям, каким путем следует разгадывать этот странный рассказ. «АКЕВ» – это не что иное, как аббревиатура, начальные буквы трех имен: Агнон, Кук, Бялик. Раввин Кук представляет еврейскую религиозную культуру; Х. Н. Бялик – национальную светскую культуру; и Ш. И. Агнон – синтез между двумя предшествующими. Йеменец настаивает на порядке имен Агнон, Кук, Бялик, и легко предположить, чье мнение он выражает. Однако Агнон в рассказе предлагает другой порядок имен: Бялик, Кук, Агнон, – но сапожник настаивает на своем: Агнон, Кук, Бялик. И снова пытается убедить йеменца, может быть, правильный порядок имен это: Кук, Бялик, Агнон, но сапожник за свое: Агнон, Кук, Бялик…

Этот забавный рассказ, конечно же, был в духе сокровенных чаяний Агнона, в противовес развитию ивритской культуры в последних поколениях. Творческое наследие раввина Кука оказало глубокое влияние на определенные круги религиозных сионистов, однако нельзя утверждать, что оно выполнило роль огромной важности в развитии ивритской культуры последующих поколений. Агнон, вне всякого сомнения, оказал гораздо большее влияние на развитие новой ивритской литературы, но нельзя серьезно утверждать, что представляемое им направление стало центральным и доминантным в нашем новом культурном творчестве. И именно Бялик, представляющий обновление ивритской культуры в период пробуждения нашего национального движения, представляет течение, оказавшее наибольшее влияние не только на ивритскую литературу и поэзию в этих поколениях, но и на весь спектр культурного творчества и созидания. Даже те, кто восставали против него и его авторитета, были его законными последователями, начиная с Альтермана и Шленского, и кончая Иудой Амихаем, Натаном Захом, Амосом Озом и А. Б. Иешуа.

Если спросить светского человека о духовно-культурном содержании его образа жизни, он неприниженно и уверенно может ответить, что развитие новой ивритской культуры, дошедшее до сегодняшнего дня, дает светскому еврейскому сознанию твердую основу с подлинным содержанием. Те способы и формы, с которыми деятели национальной культуры используют принцип отбора по отношению к древнему творческому наследию, не единожды возбуждали протестующий и возмущенный вопрос: «А что станет с иудаизмом, если каждый придет и, упаси Боже, возьмет из древних богатств то, что ему приглянется? [13] Ведь так разгуляется абсолютная анархия!» Наш ответ на это возражение будет однозначным: пусть каждый возьмет из общего наследия все, что ему приглянулось, и пусть разовьется духовная, культурная и просветительная, нравственная и общественная борьба за то, кто прав в выборе, чей выбор удачнее и лучше для народного будущего и для развития культуры. Речь идет о борьбе положительной, конструктивной, характеризующей бурлящую, развивающуюся, плюралистическую и демократическую культуру. Существование израильского плюрализма обусловлено не только наличием и жизненностью множества общественных и идейных течений, но и самой сущностью процесса объединения прежде разбросанных по белу свету общин, когда каждая привозит с собой свое еврейское наследие. Но отрицание плюрализма и узколобая тенденция унифицирования национальной культуры вне всякого сомнения приведут к отрыву от культурного богатства, скрытого в обилии и многогранности, и ограничат вклад различных общин в формирование общей национальной культуры.

Право сделать свой выбор в духовном наследии и участвовать в создании народной культуры – все это обязывает прежде всего познавать и знать. Ведь как ты выберешь, если не будешь знать, из чего ты выбираешь, между чем делаешь выбор? [14] Донести до молодежи и привить ей знание культурного наследия народа – большое и сложное дело. В последние годы в нашей системе образования усилилась тенденция, которую я склонен назвать термином «неоиудаизм»: люди нерелигиозные, неверующие, откровенно придерживающиеся светского образа жизни, выставляют себя как бы религиозными, будто бы соблюдающими традиции. Они проповедуют и внушают молодежи «приблизиться к источникам», но их юные слушатели чувствуют некоторое несоответствие, а иногда даже и двуличие, и тогда углубляется отчуждение молодежи от наследия (древних). Лишь немногие из учителей и воспитателей стоят на позициях гордого светского иудаизма, относящегося к источникам с любовью, однако в рамках исторического и критического подхода; с любопытством и пытливостью, а не со «святым» догматизмом; исходя из понимания связи и взаимовлияния между нашей культурой и другими культурами.

Однако обновление культуры не исчерпывается знанием, которое следует привить и довести, несмотря на то, что знание – базис для любой творческой деятельности. Культура не ограничена только областью литературы и искусства – в нее включен широкий спектр человеческой и общественной деятельности: формы поведения, образ жизни, и все это имеет богатейшее выражение в символах, в образах, а у нас в большой степени в праздниках. Язык символов – это язык иррациональный. В основах обычаев и праздников лежит символика, но ее рациональные объяснения не исчерпывают всего, а иногда даже не затрагивают главного и принципиального. Как же чувствует себя современный светский еврей перед разветвленной системой символов, обычаев и праздников, тесно связанных с религиозной традицией, и пропитанных ее символикой, ее содержанием, ее религиозным напевом? Вопрос, как правило, не лежит в рациональной сфере, и тем более на него нет простого ответа, сформулированного с разумностью последовательной и оперативной мысли. Вопрос сложный, и есть в нем культурные, исторические, общественные, духовные и психологические аспекты, и ответ на него будет дан в ходе извилистого процесса, в который вплетены созидание и борьба.

И это совсем не случайно, что именно киббуц находится в авангарде поисков решения этой нелегкой проблемы. Ведь культура – это прежде всего глубокое совместное переживание. Общественный расцвет и формирование подлинной культуры жизни, не искусственной, и не привезенной извне, культуры, покоящейся на творчестве и созидании, может развиться только в рамках общины. У общины есть внутренняя жизненно-необходимая потребность позволить своим членам изъявить свои общественные стремления и дать ответ их духовным и душевным чаяниям, их горячему желанию вознестись над будничностью каждодневной действительности; другими словами – растить и лелеять свою культурную жизнь, обогащать ее ценностными символами ответственности и нравственности. И именно у нее есть не только потребность, но и возможность сделать это. Чем глубже сотрудничество в общине, чем она более сплоченна – тем сильнее надобность и потребность желания, и тогда соответственно расширяются возможности. И именно в киббуце, – в общине, которая основывает свою жизнь на всеобъемлющем соучастии и на стремлении к социализму – даже если и не сберегли ее от детских болезней и незрелых экспериментов – было дано впечатляющее выражение не только необходимости, но и возможности удовлетворить потребность в символах. А разве это не парадокс, что именно в наиболее современных рамках жизни есть силы сохранить и лелеять древнее наследие в форме, релевантной настоящей жизни? И более того, большие опасности на пути развития подлинной просвещенности, открытой национальной культуры заключаются в коммерческом, порой торгашеском духе, тотально пронизывающем общество и все его ценности. Всем этим характеризуется капиталистический метод. В подобных коммерческих условиях трудно защитить самостоятельную культуру, и еще труднее, если она основывается на прогрессивных взглядах и принципах. Забота о развитии передовой просвещенной национальной культуры обязывает бороться против тотальной коммерции. И насколько сумеет общество внедрить в жизнь характерные черты и свойства демократической и социалистической жизни и даст им выражение в жизни общества и ее организационных структурах, настолько расширятся возможности развития национальной культуры. В такой процесс органически впишутся и вживутся различные ответы на вопрос об особенностях специфичности языка символов и символики праздников в изменяющихся условиях нашей жизни, начиная от спектра традиционных религиозных проявлений и включая разнообразие светских феноменов.

А ввиду того, что в национальную культуру, как было сказано, вплетаются три аспекта: преемственность (традиции), обновление (творческое созидание) и открытость (к общечеловеческой культуре), вот вам снова парадокс: именно социалистическая тенденция в развитии общества поддерживала и поддержит не только усилия на обеспечение обновления и открытости, но и бдительную охрану древних традиций, их активное вплетение в бурно развивающуюся культуру в рамках положительных и просвещенных общественных ценностей.

Не фанатики, такие как «Натурей карта» и им подобные, от формального прикосновения которых застывают и окаменевают древние источники, обеспечат преемственность наших культурных ценностей как части живой национальной культуры, а именно светские нерелигиозные евреи, сионисты, и особенно стремящиеся сочетать идеалы и мечты нации с идеалами о социалистическом обществе, именно в их руках находится шанс обеспечить бережную охрану и передачу культурного наследия грядущим поколениям. Но они смогут выполнить эту миссию только при одном условии: с полной серьезностью взять на вооружение активное, критическое и положительное отношение к наследию прошлого. Этим путем выплавится действительное содержание нашей светской еврейской идентификации.

И есть в нашей действительности не последняя по важности связь между прогрессом и древней традицией: духовное и культурное наследие нашего народа в древние времена служило и служит сейчас мощным неиссякаемым источником вдохновения в стремлении человека к общественной справедливости.

Сознание о зарождении нашего народа связано с двумя переживаниями. Одно несет печать восстания против угнетения, а другое говорит о том, что вольность, источник всех великих начинаний, лежит на пути нравственной добродетели. Речь идет об эпопее исхода из египетского рабства и принятии Синайского откровения. В эти два фундаментальные переживания золотой нитью вплетены образы пророка Моисея, и от него к пророку Натану, Элияу а-Тишби и пророкам Иешаяу и Иермияу, Амосу, и до Хиллеля и к Иеошуа бен Хананья, и к продолжателям их пути.

Ведь не случайно религиозное христианское движение протеста с его требованием общественных реформ сформулировало свои критерии библейскими стихами из израильских пророков. Наследие последних подарило общечеловеческой культуре не только призывы против беззакония и требования свободы, справедливости, равенства и мира, но и глубокие надежду и веру, что желанный день спасения придет. Вся современная эсхатология (теория о «конце света») прямо или косвенно основывается на учении еврейских пророков о «последних днях» (ахерит а-ямим). Поэтому, например, не было «исторической случайностью», что первый глашатай социализма Сен Симон объявил, что откровения израильских пророков суть краеугольный камень в его проекте будущего общества.

Израильский социализм связан пуповиной с этим пророческим наследием. Оно продолжит и в будущем быть для него неисчерпаемым живительным источником вдохновения. В наше время несколько отступил на задний план эсхатологический аспект, содержащийся в социалистическом откровении и идеале из-за трезвости людей практики с их требованием релевантных доказательств здесь и немедленно. Однако даже сегодня социалистические идеалы не в силах вызвать трепет сердец, если они не включат в свой арсенал драгоценные перлы социального пафоса, который слышится в требовании социальной справедливости и надежде на «полное спасение» (геула шлема), одержащихся в нашем древнем наследии.

Итак, обнажается дополнительная грань во взаимосвязи между прогрессом и традициями: борьба за прогресс, покоящаяся на наследии прошлого и черпающая из него – она и оживляет старину, кует в ней новое содержание, покрывает ее кожей и сухожилиями, и вдыхает в нее новый дух.


Эпилог

 

Трещина между религиозными и светскими – одна из самых болезненных проблем в общественной жизни Израиля. Однако будет уместно вспомнить, что перед всеми серьезными проблемами нашей нации, такими как: мир и война, наш общественный облик, демократия и расизм, стоят как нерелигиозные, так и религиозные – одни рядом с другими по обе стороны баррикад. И борьбу против возмутительных проявлений религиозного давления и его отвратительных пережитков нельзя считать борьбой между религиозными и светскими. Это скорее противоборство сынов света с сынами тьмы. Не все сыновья света – суть светские, и не все светские – сыновья света. Не все религиозные – сыны тьмы, и не все сыны тьмы – религиозные. И мы полны светлой надежды, что в ходе борьбы за достойный облик израильского общества и его культуры формируется и крепнет взлелеянный в мечтах еврейских мудрецов и мыслителей сердечный союз светских евреев, не оторванных от национального наследия, с религиозными евреями, придерживающимися гуманистических и демократических ценностей универсальной человеческой культуры.

Перевел с иврита Виталий Ашкенази



[1] «Толим танья би-де-ло танья» – на арамейском языке.

[2]  Общество в широком смысле слова, когда его члены на деле осуществляют свою суверенность в государственной, организационной и общественной областях.

[3] Пятое – это религиозность.

[4] В оригинале «цофе» – член детской сионистской организации «цофим».

[5] «Натурей карта» на арамейском языке – «Стражи города».

[6] Пардес – цитрусовый сад; слово составлено из начальных букв четырех слов: пшат – прямое толкование; ремез – намек» даат – знание и сод – тайна.

[7] На этот стих есть известная по песне парафраза: «Дабер элай бе-прахим» – говори со мной букетами цветов.

[8] Парафраза известного библейского выражения «избранный народ» – (ам нивхпр).

[9] Цитировано по «Тана де-раби Элияу».

[10] Перекликается со стихов в Коэлет (7, 18), смысл стиха, что обязан еврей стоять перед выбором, и ему рекомендуется (указывается) в каком направлении сделать выбор.

[11] Н. Ротенштрайх.

[12] Слова «акев» – каблук и «экев» – последствие пишутся одними и теми же буквами аин, куф и бет. Поэтому ответ тайманца двусмысленен в том плане, что можно понять его высказывание как «каблук прислушается к моему голосу», т. е. «я подчинил себе каблук», или понять так, как сказано в тексте статьи.

[13] Пока что только религиозные проводят селекцию и выбирают из Талмуда то, что им кажется выгодным.

[14] Речь идет об опасении влияния TV и интернета.

 

НА ГЛАВНУЮ СТРАНИЦУ